Irsha>d Al-Ikhwa>n of Ihsan Jampes;

Kediri: Pesantren Jampes, n.d; Surabaya: Aneka Usaha, n.d.

Sunarwoto

Alumnus of Islamic Studies of the Faculty of Arts at Leiden University

Ihsan Jampes (d. 1952) is a typically Javanese Muslim teacher who lucratively gained a world-wide recognition for his seminal book, Sira>j al-T{a>libi>n, a commentary on Minha>j al-‘A<bidi>n by al-Ghazali (d. 1111). Published by Dar al-Fikr, Lebanon (no date indication can be found), the book deals with al-Ghazali’s teachings on Sufism. Jampes also wrote other books dealing with different topics. Some are still manuscripts. Another book he wrote is Irsha>d al-Ikhwa>n fi> baya>n Ah}ka>m Shurb al-Qahwa wa al-Dukha>n. As its title indicates, the book is on tobacco-smoking and drinking coffee. In 1930 he composed Tasrih al-‘Iba>ra>t, a commentary on Nati>jat al-Mi>qa>t by Kiai Dahlan Semarang. The book is about astronomy (‘ilm al-falak). In 1942, he authored Minha>j al-Imda>d, a commentary on Irsha>d al-‘Iba>d of Shaykh Zayn al-‘Abidin b. ‘Abd al-‘Aziz al-Malibari (d. 982 A.H).

The present review deals with the book Irsha>d al-Ikhwa>n. Here we have two editions of the book, the Surabaya and Jampes editions. They bear slightly different names, Irsha>d al-Ikhwa>n ila> Baya>n Ah}ka>m Shurb al-Qahwa wa al-Dukha>n and Sharh} Manz}u>mat Irsha>d al-Ikhwa>n li Baya>n Shurb al-Qahwa wa al-Dukha>n respectively. As can be seen, both publishers are different in writing down the title in terms of using the word ila> baya>n (Surabaya edition) and li-baya>n (Jampes edition). The Jampes edition sub-entitled the book correctly and added to the title the word Sharh (meaning: a commentary) which is absent in the Surabaya edition. This Jampes edition, I think, is the correct since the book under review is in fact a commentary on the naz}m (poetic version) entitled Irsha>d al-Ikhwa>n li Baya>n Shurb al-Qahwa wa al-Dukha>n by the same author.  Unfortunately, both have no indication of publication date. No colophone or an additional preface can be found which informs us when the original manuscript was made.

In his introduction, Jampes said that he was inspired by a small book entitled Tadhkirat al-Ikhwa>n fi> Baya>n al-Qahwa wa al-Dukha>n by Ahmad Dahlan Semarang, his teacher. He rewrote it down in a poem (naz}m) which was hope to be easily memorised by the beginners, and then he gave commentary notes to it. As common in classical works (kitab kuning), the author is preoccupied with linguistic explanation and pays less attention to historical settings of the subject-matter. For instance, he delineates the word qarn in the verse fi> awwal al-qarn al-‘a>shir (in the beginning of the tenth century), explaining the earliest use of qahwa (coffee) in the Muslim world. He clarifies that the verse means awwal alf sanna (beginning of a thousand years) because, he adds, one qarn is a hundred years.

The book consists of four chapters. Chapter one deals with the brief explanation of the origin of tobacco and coffee. Jampes’ illustration on the subject is completely based on Dahlan’s. No other sources are added. It is stated that tobacco came from Tabago, a small area in Mexico, South America and was brought home by European travellers to their home countries in 935/1560. It, however, became widely known in the world only after 977/1560. Meanwhile, coffee became popular in the Arab world in 1017/1600.

In the beginning of the tenth century, debates over the lawsuit of coffee drinking turned out to appear. In his al-Ashba>h, al-Ramli stated that al-Najm al-Ghazzi stated that it was Abu Bakr b. ‘Abd Allah al-Shadhili al-Aydrus who was the first to drink coffee. When he walked in his home yard he found a plant called bunn, name a tree which was later called coffee or qahwa in Arabic. Having consumed its seeds, he felt it helped release his brain and stay away from sleep. In addition, it was considered aiding to aid devotional exercises.

A number of ‘ulama declared the interdiction of coffee for the health (medical) reasons. They were ‘Abtawi al-Karim of Syria, Ibn al-Sultan al-‘Azhim al-Hanafi, and Ahmad b. Ahmad and his father, ‘Abd al-Haqq al-Sunbati. Unfortunately, no mention in the Ikhwa>n is made to explain the reasons of the outlawing of coffee.

Although this book is intended to cope with the lawsuit of both tobacco-smoking and drinking coffee, most portion of the book is centred on smoking. The main argument of both advocates and opponents of smoking legal status runs around the question whether or not smoking is detrimental to human body and brain.

Chapter two discusses on the opponents of tobacco-smoking. A number of ulama declared that smoking was religiously forbidden (h}aram). They are Shihab al-Din al-Qalyubi, Ibrahim al-Laqqani, ‘Atiyah al-Ajhuri and Tarabishi. They agreed on the reason of the banning of tobacco-smoking, that is, that tobacco is dangerous to body health and deteriorate brain function. Shihab al-Din al-Qalyubi said that although religiously pure (t}a>hir), tobacco is h}aram for its danger. In harmony with this, in his Iqna>‘ al-Khatib al-Sharbini stated that whatever exacerbates human body as well as brain is h}aram. Based on this, al-Bujayrimi asserted that tobacco-smoking (al-dukha>n) is h}aram. Furthermore, Tarabishi affirmed that the basis of interdiction of smoking tobacco and selling it also means outlaw of it. In other words, he said, banning in this case means h}aram as well. In line with this reason, buying tobacco also becomes h}aram. Tarabishi’s opinion was affirmed by Ibrahim al-Laqqani al-Maliki in his Nas}i>h}at al-Ikhwa>n bi-l-Ijtina>b li-Shurb al-Dukha>n. Opposing this opinion, ‘Ali b. Muhammad al-Ajhuri proclaimed that unless smoking tobacco is detrimental, it is permissible instead.

The interdiction of smoking was also declared by a number of Sufis. Sayyid Husayn b. Abi Bakr strongly denounced smoking by stating: “Whosoever [of smoker] does not repent forty days before he/she dies would probably be died in su’ al-kha>tima (unhappy ending).” In response to the lawsuit of smoking, another Sufi, ‘Abd Allah b. Ahmad Baswedan said, “everything of hashish is filthy.”

Chapter three concerns the lawfulness of smoking. A number of ulama from the Shafi‘ite, Hanafite, Malikite and Hanbalite Schools agreed on the lawfulness of smoking. ‘Abd al-Ghani al-Nabulisi of the Hanafite School wrote Al-Sulh} bayn al-Ikhwa>n fi> H}ukm Iba>h}a>t Shurb al-Dukha>n. In this book, as Jampes said, al-Nabulisi considered smoking as muba>h} (permissible). This view was upheld by Shaykh ‘Ali al-Shabramallisi, Shaykh al-Sultan al-Halabi al-Fahhama, and al-Barmawi. In this regard, they only warned the danger of smoking and suggested that unless smoking makes danger, it is permitted. Al-Sultan al-Halabi and Shaykh ‘Ali al-Shabramallisi was of the opinion that it is not h}aram but makru>h (despicable). Al-Rushdi in his ha>shiya of Ramli’s al-Niha>ya puts forward that the permissibility of smoking is because of the absence of any textual corroborator which proclaims its interdiction. Shaykh ‘Ali al-Ajhuri explicitly states that smoking is h}ala>l (lawful) except for those who could get suffered from it. This view is in accord with Shaykh Ibn al-Hanafi, Ahmad al-Maliki, ‘Ali al-Ziyadi and al-Munawi Shams al-Milla. Al-‘Allamah al-Shaburi said that smoking is not h}aram in itself (li dha>tih). And that it is declared by some ulama as h}aram is of no religious basis.

Reviewing diverse opinions above, Jampes proposes the most reliable one (al-mu‘tamad) which is that of al-Bajuri (d. 1277), the author of Mukhtas}ar. According to this latter, smoking is makru>h. Jampes also quoted the opinion of other ulama such as Shaykh al-Kurdi, Shaykh Sa‘id Babasil, Ibn Musa al-Nisawi al-Ma‘arri. Babasil and Ibn Musa regarded smoking as permissible (jawa>z) but makru>h.

Further discussion in the last chapter is about various problems pertaining to smoking. One of them is that of putting cigars into a bag (mih}fazha) upon which holy words are written. The problem comes out when Shaykh Ahmad Nahrawi said that anything looking down the glorified words is forbidden (mah}ru>m). In this respect, Jampes interpreted Nahrawi’s opinion by stating that it is forbidden if glorified words are upon it and otherwise it is not, but only makru>h. This is also an analogical understanding of what Ibn al-Hajar al-Haytami in his Fata>wa> al-H{adi>thiya in which he dealt with the problem of putting something upon a paper on which Quranic verses as well as other glorified words are written. According to him, it is makru>h to put something like paper money (naqd) in a paper upon which religious knowledge except Quranic verses are written. If Quranic verses are written upon it, it is h}aram, he said.

Another problem discussed in the book is related to smoking while reading the Quran. In this regard Jampes is of the opinion that it is makru>h. The main problem, he adds, is whether it is intended to play down the Quran. If not, it is none of problem. Another discussion is related to the legal status of smoking for the fasters. Ibn Hajar’s description on the reasons of invalidity of fasting was quoted by some scholars to justify the permissibility of smoking for fasters. In his Sharh al-Minha>j, Ibn Hajar al-Haytami dealt with the coming of substance into fasters’ belly (jawf). He made exception of the vestige of food and smoke and smell. Including into this category is the coming of smoke into belly. In this regard, al-Ziyadi considered smoking not to break the fast. In contrast to al-Ziyadi, al-Bajuri, Bujayrimi and al-Mudabaghi agreed to declare that it breaks the fast. For them, the substance (‘ayn) Ibn Hajar meant is substance in the customary sense (‘ayn ‘urf), not concrete one. Furthermore, ‘Abd Allah b. Muhammad Hijazi al-Sharqawi clarified that al-Ziyadi’s opinion concerning the permissibility of smoking for fasters was proposed when the latter had not known about the real case. Later on after he had understood the case, he issued a fatwa> different from the previous opinion.

The banning of smoking in mosques is also dealt with in the book. The issue was raised by Shaykh Muhammad Babasil who referred to a fatwa> given by Shaykh Ahmad b. Zayni Dahlan (d. 1886). Fuqaha>’ (Muslim jurists) declared such smoking as h}aram provided that it will cause inconvenience and makes the mosque dirty. When dealing with i‘tika>f, Muhammad b. Ahmad ‘Abd al-Bari suggested not to smoke in mosques for it might lead to humiliation.

The last issue raised in the book is the advantage and disadvantage of smoking. For the opponents, smoking is regarded as wasteful (tabdhi>r). Jampes did not elaborate the issue further. Instead, he just referred to al-Bajuri who, agreeing with Ibn Qasim, stated that the original rule of smoking is makru>h. Included in this issue is that of cigars and coffee served by wives to their husbands. It is common especially in Java as well as other parts of Indonesia that cigars and coffee are served by wives to their husbands. This practice, according to Jampes, is not of waste. This is what Muhammad al-Halabi said as well.

The way Jampes dealt with the subject, as seen above, is representative of traditional points of view in Muslim scholarship. He relied mainly upon fiqh sources and ulama of four Islamic legal madhhabs. No Quranic prescriptions on the subject are quoted. However, his comparative analysis is the proof that he was open-minded and moderate. As stated earlier, no mention is made to explain historical settings of the subject-matter. As a consequence, we do not really know why the book was written. It is not clear whether it is related to, for instance, the Wahhabi movement which began to influence in Indonesia at that time, or it is connected to a custom common among the pesantren community in which he lived. A further research on Jampes is needed, I think.[]

“Irshad al-Ikhwan of Ihsan Jampes” (book-review), International Journal of Pesantren Studies, vol. 3, No. 1 (2009), pp. 79-84.

Refleksi, Vol. XII, No. 2, Oktober 2011

Abstract: This article deals with the Qur’a>nic interpretation offered by Majelis Tafsir
Al-Qur’an (MTA). It tries to answer several questions: to what extent MTA has interpreted
the Qur’a>n, how it fits (or does not fit) with its ambitious claim that it does not
offer any kind of Qur’a>nic interpretation, and how this interpretation demonstrates
the development of MTA’s thought in understanding the Qur’a>n. This article reaches
the conclusion that, although MTA claims not to interpret the Qur’a>n, in fact it has
made such a certain degree of interpretation of the Qur’a>n. Its puritan ideology seems
to have played a considerable role in colouring its Qur’a>nic understanding.

Penulis: Kamaruddin Amin

Penerbit: Hikmah, Jakarta

Tahun Terbit: Juni 2009

Tebal: xviii + 513 halaman

Peresensi: Sunarwoto

Ada kecenderungan yang kontras antara kesarjanaan hadis Barat dan Muslim. Sementara Barat mengkaji hadis karena dorongan kepentingan sejarah (historical interest), para sarjana Muslim mengkajinya sebagai sumber pokok ajaran Islam yang kedua. Akibatnya, sebagaian sarjana Barat ngotot mengajukan skeptisisme terhadap autentisitas hadis sepenuhnya, sedang sebagian sarjana Muslim menerima hadis tanpa sikap kritis yang memadai. Kecenderungan semacam itu tampak pada sikap kedua kubu terhadap autentisitas periwayatan hadis. Pertanyaan sentral di kalangan sarjana Barat adalah: apakah hadis bisa dijadikan sebagai sumber sejarah awal Islam?

Ignaz Goldziher, sarjana Barat abad ke-19, secara skeptis berpendapat bahwa hampir semua riwayat tentang kehidupan Nabi adalah apoccryphal (meragukan). Sikap ini diamini begitu saja oleh para penerusnya semisal Leone Caetani dan Henri Lammens. Bahkan, John Wansbrough, Patricia Crone dan Michael Cook menolak hadis sebagai sumber autentik bagi rekonstruksi sejarah Nabi dan abad pertama hijriah. Senada dengan itu, Joseph Schacht mengajukan tesis bahwa isnâd (jalur periwayatan) hadis cenderung membengkak ke belakang (to grow backwards) dan bahwa sangat sedikit hadis yang berasal dari Nabi. Tesis ini belakangan dikembangkan oleh Josep van Ess dan G.H.A. Juynboll.

Di ujung lain, sarjana Muslim semisal Nasiruddin Al-Albani dan Hasan b. Ali al-Saqqaf secara apologetik ingin membuktikan kesahihan hadis lewat tradisi kritis kesarjanaan Islam. Al-Albani bertumpu pada analisis isnâd untuk menguji autentisistas hadis. Dia bersandar sepenuhnya pada informasi kamus-kamus biografi tentang kualitas para perawi hadis. Naifnya, dia tidak mengkaji secara komprehensif biografi tersebut, tetapi begitu saja mengikuti penilaian dari para penulis biografi. Dia mengemukakan bahwa isnâd hadis yang tidak tsiqah (tepercaya) berarti tidak tsiqah pula hadisnya dan karenanya harus ditolak.

Penafsiran apa pun terhadap matan hadis dan periwayatannya tidak relevan bagi Al-Albani. Mengapa? Karena penafsiran, jika diterapkan, juga bagian dari autentifikasi hadis, sedang Al-Albani hanya bertumpu pada ketsiqahan isnâd, bukan matannya. Caranya, di antaranya, adalah dengan mengecek terminologi isnâd yang digunakan perawi semisal ‘an (diriwayatkan dari …), sami‘a (dia mendengar …), haddatsanâ, akhbaranâ, dan seterusnya. Terminologi-terminologi inilah yang digunakan Al-Albani dan al-Saqqaf untuk mengukur ketsiqahan hadis. Padahal, terminologi semacam ini tidak harus diartikan sebagai model periwayatan yang menetukan ketsiqahan hadis. Menurut Kamaruddin Amin, penulis buku ini, terminologi-terminologi tersebut tidak berlaku sebagai kriteria kesahihan hadis bagi para ulama abad pertama hijriah. Artinya, para perawi di abad tersebut tidak secara sengaja dan sadar menggunakan beragam terminologi tersebut sebagai cara menentukan tingkat kesahihan dan tidaknya sebuah hadis.

Buku Metode Kritik Hadis ini diangkat dari disertasi Kamaruddin Amin yang diajukan kepada Rheinischen Friedrich Wilhelms, Universitas Bonn Jerman. Dalam buku ini, penulisnya menunjukkan sikap kritisnya terhadap metode-metode kritik hadis baik dalam kesarjanaan Barat maupun Islam. Kritiknya tidak hanya pada tataran teoretis tetapi juga pada tataran praktis penggunaan metode-metode kritik hadis. Pada lima bab yang pertama, penulis mengajukan landasan teoretis dengan menelaah sebuah hadis tentang ganjaran berpuasa. Untuk ini, dia mendekatinya dari metode kesarjanaan klasik Islam, metode analisis ala G.H.A Juynboll, dan analisis isnâd-cum-matan yang dikembangkan dalam kesarjanaan Barat abad ke-20.

Di bab 8 buku ini, Kamaruddin membuat studi yang spektakuler tentang “Penanggalan Hadis-Hadis dengan metode Isnâd-cum-Matan”. Betapa tidak?! Dia mengkaji 163 versi hadis tentang puasa dalam 39 sumber. Dia menyisir secara cermat seluruh aspek isnâd dan matan-nya. Hasilnya, penulis menemukan dua jalur utama periwayatan hadis-hadis tersebut yang bermuara pada sahabat Abu Hurairah. Kesimpulan Kamaruddin berbeda dari sarjana Muslim umumnya dan juga sarjana Barat. Juynboll memandang bahwa hadis-hadis tentang puasa telah dipalsukan pada masa Al-A’masy (w. 148 H) atau abad kedua hijriah. Analisis Kamaruddin justru menunjukkan bahwa hadis-hadis tersebut berasal dari masa Abu Hurairah yang meninggal pada 58 H atau di abad pertama hijrah. Ini berarti bahwa hadis—meski tidak seluruhnya—dapat menjadi sumber autentik sejarah Islam awal! Dari sini, Kamaruddin berhasil mempertegas perlunya mengkaji hadis dari aspek sanad dan matan sekaligus! Tak pelak, buku ini sangat penting bagi para pengkaji hadis yang serius dan khalayak pembaca yang ingin mengetahui lika-liku pencarian kesahihan hadis.

“Religious Reform and Polarization in Java” karya M.C. Ricklefs, dalam ISIM Review, 21, halaman 34-35.

Oleh Sunarwoto

Artikel ini membahas keterkaitan antara reformasi agama dan polarisasi identitas Jawa. Ricklefs memang sedang menulis tiga buku yang secara khusus membahas tentang sejarah Islam Jawa. Dua buku telah terbit, masing-masing berjudul: Mystic Synthesis in Java dan Polarising Javanese Society. Di buku pertama, dia berargumen bahwa sejak akhir abad ke-18 Islam telah membentuk secara dominan identitas Jawa dalam bentuk yang dia sebut sebagai Sintesis Mistik. Sintesis Mistik adalah mistisisme Islam yang ditandai oleh tiga hal, yakni (1) kuatnya makna identitas Islam di seluruh masyarakat Jawa; (2) ditunaikannya lima rukun Islam secara meluas; dan (3) pengakuan adanya makhluk-makhluk atau roh halus lokal semisal Nyai Roro Kidul. Namun, Ricklefs mencatat pada buku keduanya, pada abad kesembilan belas ketiga unsur yang membentik identitas Islam Jawa ini mendapat tantangan dan akibatnya identitas Jawa mengalami polarisasi akibat berbagai identitas keagamaan yang saling bersaing.

Ricklefs kemudian mendiskusikan terjadinya gerakan-gerakan reformasi (keagamaan) yang terjadi sejak pertengahan abad ke-19. Gerakan-gerakan reformasi ini ditandai dengan munculnya kritik terhadap berbagai keyakinan dan praktik tradisional lokal. Di samping itu, munculnya kelas menengah di kalangan masyarakat Muslim Jawa menjadi unsur penting yang mendorong gerakan-gerakan tersebut. Sistem tanam paksa (Cultuur stelsel) yang diterapkan oleh Pemerintah Hindia Belanda ternyata membawa berkah bagi para pengusaha Jawa yang bergerak dalam berbagai sektor usaha seperti perikanan, pembuatan kapal laut, pembuatan batu bata, pertambangan emas dan sebagainya. Mereka mampu mengadakan kontak dengan para saudagar Arab di berbagai kota di Jawa. Kekayaan yang meningkat memungkinkan mereka melakukan haji ke Tanah Suci. Peningkatan haji bisa dilihat dari data yang dihimpun pemerintah kala itu. Pada 1850 tercatat 48 orang Indonesia naik haji dan  1851 hanya 28. Namun pada 1858 terjadi lonjakan jumlah yang tajam, yakni 2.283 orang. Pada 1898, tercatat 5.322 orang yang naik haji. Jumlah ini terus mengalami kenaikan di awal abad ke-20, yakni; 7.614 pada 1911; dan 15.036 pada 1921 yang didominasi oleh orang Madura, setelah sebelumnya sempat mengalami penurunan, yakni 4.530 pada 1908. Faktor-faktor ini mendorong terjadinya reformasi yang ditandai dengan munculnya penolakan terhadap unsur Sintesis Mistik, terutama kepercayaan tentang adanya makhluk halus. Hal ini kemudian diperkuat oleh semakin banyak jumlah pesantren.

Di samping gerakan-gerakan reformasi Islam tersebut, hal lain yang menyebabkan terjadinya polarisasi dalam masyarakat Jawa adalah munculnya reaksi-reaksi terhadap gerakan-gerakan reformasi tersebut yang datang dari masyarakat Jawa itu sendiri. Akibatnya, masyarakat Jawa  terpolarisasikan menjadi putihan dan abangan. Tidak hanya itu, seiring aktivitas misionaris Protestan Eropa muncul komunitas-komunitas Kristen. Namun, tampaknya upaya para misionaris tersebut tidak membuahkan hasil yang menggembirakan karena hanya sedikit saja orang Jawa yang masuk Kristen. Justru keberhasilan itu terjadi ketika orang Jawa sendiri melakukan proses kristenisasi. Tercatat, Kiai Sadrach dan Kiai Tunggul Wulung adalah tokoh kristen Jawa yang justru meraih keberhasilan dalam mengkristenkan orang Jawa. Di sinilah lahir istilah Kristen Jawa dan Kristen Londo.

Pada saat yang sama, di Kediri muncuk gerakan-gerakan intelektual anti-Islam sebagainya tercermin dalam 3 karya utama, yakni Babad Kedhiri, Suluk Gatholoco dan Serat Dermagandhul. Para penulis ketiga karya ini memandang bahwa agama yang sesungguhnya dari orang Jawa adalah agama buda, yakni agama buddha pra-Islam. Dalam Dermagandhul, kata Ricklefs, dikemukakan bahwa untuk kembali kepada agama yang sesungguhnya dari orang Jawa harus melalui agama Kristen.

Di sisi lain, priyayi (kaum elite masyarakat Jawa) secara antusias menerima modernitas yang dibawa dari Eropa. Ricklefs mencatat bahwa tulisan-tulisan dalam majalah Bramartani yang terbit pada 1855 di Surakarta menunjukkan bahwa para priyayi mengadopsi modernitas sebagai gaya hidup yang berbeda dari para reformis Muslim maupun abangan. Pendidikan Belanda juga turut andil memperkuat proses modernisasi di kalangan priyayi tersebut. Muncullah klub-klub membaca, mengikuti perkumpulan-perkumpulan bergaya Eropa, menggunakan pakaian ala Eropa, dan mendirikan bangunan rumah bergaya Eropa pula.

Demikianlah terjadi polarisasi masyarakat Jawa, yang terpilah-pilah seturut garis agama dan sosial mereka. Mereka terbagi menjadi kaum reformis Muslim (putihan), abangan, dan priyayi. Meski demikian, hingga akhir abad ke-19 polarisasi itu belum menimbulkan konflik yang tajam. Konflik menjadi semakin tajam pada awal abad ke-20 dengan semakin terlembagakannya polarisasi tersebut, yakni dengan munculnya sistem politik aliran yang mendefinisikan identitas sosial, agama, politik, dan budaya dari masyarakat Jawa. Partai PKI menjadi wadah kaum abangan, sedang PNI menjadi tempat kaum priyayi menyalurkan aspirasi politik mereka. Kaum santri tergabung ke dalam organisasi NU (tradisionalis) dan Muhammadiyah (modernis), sedang dalam politik mereka masuk partai semisal Sarekat Islam, Masyumi dan seterusnya.

Artikel ini ditulis ketika buku ketiga belum terbit (dan hingga saat review ini ditulis). Di akhir artikel ini, Ricklef mengajukan pertanyaan: Apakah proses polarisasi yang sama terjadi pada dekade-dekade belakangan? Dia berpendapat bahwa terdapat kemiripan dengan peristiwa-peristiwa yang terjadi 1830-1930. Di antaranya adalah bahwa upaya dakwah kaum reformis Muslim untuk melakukan perubahan mendapatkan penetangan dari sebagian masyarakat, tumbuhnya gerakan-gerakan garis keras diimbangi terjadinya konversi ke dalam Kristen. Menarik, Ricklefs mengamati bahwa justru politik aliran cenderung mengalami kegagalan karena aliran kurang berperan dalam kehidupan keagamaan, politik dan sosial masyarakat Jawa. Masyarakat Jawa bahkan menjadi semakin Islam secara umum yang dipacu oleh semakin tingginya tingkat melek huruf dan kemampuan mengakses informasi yang semakin besar.

Dari ulasan di atas, bisa diambil pelajaran tentang identitas Muslim Jawa yang terus mengalami perubahan dan pendefinisian ulang. Berbagai faktor turut memperteguh identitas tersebut dan pada saat yang sama menjadikannya rentan mengalami polarisasi. Namun satu hal yang penting dicatat adalah bagaimana Islam sebagai identitas senantiasa mewarnai identitas masyarakat Jawa. Penafsiran Islam, dengan demikian, selalu memungkinkan pendefinisian tentang apa makna menjadi Muslim dalam konteks masyarakat Jawa.

Kediri, 3 Desember 2010

Dari situ, murid-murid bisa dengan mudah membaca Arab secara acak (tidak menurut urutan hijaiyah). Ini diimbangi dengan pelajaran menulis Arab yang memang wajib dilakukan di kelas. Ini beda dengan metode iqra’ (Yogyakarta) ataupun qira’ati (Semarang) yang menurut istri saya tidak menekankan cara menulis tetapi hanya membaca. Barangkali di sini bedanya antara lulusan kelas NDOK di madrasah diniyah saya dulu dengan TPQ di zaman sekarang. Lulusan TPQ memang dengan cepat bisa membaca kalimat-kalimat al-Quran setelah jilid kesekian, tapi jika dilepas untuk membaca kalimat-kalimat bahasa Arab non-Quran besar kemungkinan akan kesulitan.

Setelah lulus kelas NDOk, barulah masuk kelas satu yang sudah diajari membiasakan membaca dan menulis Arab. Tidak boleh dan tidak ada pelajaran yang ditulis dalam huruf Latin. Karena tidak semua materi berbentuk bahasa Arab tetapi juga bahasa Jawa, maka mau tidak mau murid diajari bagaimana dengan kemampuan membaca dan menulis Arab itu digunakan untuk menyalin bahasa Jawa. Di sinilah pelajaran menulis pegon terjadi. Dari huruf hijaiyah yang ada, guru mengajarkan modifikasi tanda bunyi sehingga bisa melambangkan bunyi sesuai bahasa Jawa. Misalnya, huruf jim (  ج)yang hanya bertitik satu di bawah, harus diberi titik tiga untuk melambangkan bunyi “C” (ݘ) dan seterusnya. Pelajaran semacam ini penting. Terkait tidak hanya persiapan menuju pesantren yang diharuskan memiliki kemampuan untuk menulis pegon untuk memberi makna gandul kitab-kitab yang mereka pelajari. Pelajaran ini juga terkait dengan bacaan-bacaan agama yang tersedia yang umumnya ditulis dengan huruf pegon. Di kalangan orangtua Muslim di kawasan pantai utara zaman dahulu dan sebagian zaman sekarang memang terbiasa membaca buku-buku yang ditulis dalam huruf pegon. Di antara yang paling terkenal adalah karya Tafsir al-Ibriz karya Kyai Bisri Musthofa Rembang. Karya ini hingga sekarang masih menjadi bacaan utama kalangan orangtua.

Di kelas dua dan tiga diniyah, umumnya dipelajari kitab-kitab berbahasa Jawa dengan tulisan Arab pegon tadi. Kitab-kitab berhuruf pegon yang dipelajari itu di antaranya adalah kitab NGUDI SUSILO: SUKO PITEDAH KANTHI TERWELO (Belajar Akhlak: Memberi Petunjuk dengan Jelas) karya Kyai Bisri Musthofa Rembang. Buku ini diterbitkan oleh Penerbit Menara Kudus, Kudus. Kitab kecil ini ditulis pada tahun 1373/1954, berbentuk syair dan berisi pelajaran budi pekerti atau akhlak. Murid harus membacanya dengan melagukannya dan sekaligus menghafalkannya. Berikut petikannya:

Shalatullahi ma lahat kawakib

‘ala ahmadu khairi man rakiban najaib

Iki syiir kanggo bocah lanang wadon (Ini syair untuk anak laki-laki dan perempuan)

Nebihake tingkah laku engkang awon (Agar jauh dari perilaku yang tidak baik)

Sarto nerangake budi kang prayogo (serta menjelaskan pekerti yang baik)

Kanggo dalan podo mlebu ing suwargo (sebagai jalan bersama-sama masuk surga)

Hafalan-hafalan ini harus didemonstrasikan di depan kelas. Jika tidak hafal, murid mendapat hukuman beragam. Berat-ringannya tergantung pada kesalahan dan juga tingkat (maaf) “galak-tidaknya” guru. Bisa cuma dihukum berdiri di depan kelas, bisa pula dijewer atau dipukul dengan sebilah bambu kecil, dan seterusnya. Tak ada murid yang marah atau menuntut balas atas hukuman itu.

Di madrasah diniyah kelas dua, murid sudah dikenalkan bahasa Arab tingkat paling dasar. Buku yang digunakan adalah SYIIR BAHASA ARAB karya Ustad Zubaidi Hasbullah diterbitkan oleh Maktabah al-Munawwar Semarang. Sayang tidak kita temukan tahun terbitnya. Namun, bisa diduga buku kecil ini sudah lama digunakan di madrasah diniyah di kawasan pantai utara, karena para senior saya pun sudah mengenalnya. Buku ini lebih dikenal namanya sebagai kitab RO’SUN karena diawali dengan kata RO’SUN yang berarti kepala. Berikut petikan bait-bait awal:

Ra’sun sirah mafriqun uyeng-uyengan (ra’sun kepala, mafriqun uyeng-uyeng)

Sya’run rambut shadghun pilingan (sya’run rambut, shadghun pelipis)

Jabhatun bathu’ hajibun alis (jabhatun dahi, hajibun alis)

Udzunun kuping saqun wentis (udzunun telinga, saqun betis)

Saya masih ingin menghimpun kembali kitab-kitab itu dan menceritakannya, entah kepada siapa. Namun mudah-mudahan anak-cucuku masih bisa mengenalinya meski dengan cara yang lain. Mudah-mudahan tidak buta huruf Arab seperti diderita banyak generasi sekarang justru setelah ditemukan metode-metode yang cepat untuk membaca dan menulis Arab.

Jawab: Dakwah itu adalah kewajiban setiap umat Islam. Maka harus dijalankan. Namun dalam berdakwah, kita harus menghindari hal-hal yang bidah dan menyalahi sunnah. Di zaman Rasul Saw. tidak pernah diajarkan dakwah menggunakan fesbuk, sedangkan berdakwah adalah urusan agama. Ia adalah perintah agama bagi setiap umat Islam. Maka ini sesuatu yang diada-adakan oleh orang-orang belakangan. Maka hukumnya bidah dan wajib dijauhi. Ini sesuai dengan sabda Nabi Saw: Iyyakum wa muhdatsat al-umur, fainna kulla al-muhdatsat bid’atun wa kullu bid’atin dhalalah (Jauhilah perkara-perkara baru, karena setiap perkara baru itu bidah dan setiap bidah itu sesat). Rasul bersabda: man ‘amila ‘amalan laisa fihi amruna fahuwa raddun (barang siapa melakukan amalan yang tidak termasuk perkara kami [yakni agama] maka ia tertolak). Beliau juga bersabda: man ahdatsa fi amrina hadza ma laisa minhi fahuwa raddun (Barangsiapa mengada-adakan dalam perkaraku ini apa-apa yang tidak termasuk darinya, maka ia tertolak). Karena itulah saudaraku, janganlah menggunakan akun fesbuk untuk berdakwah, apalagi untuk keperluan lainnya yang tidak berguna dan menyalahi sunnah.

Soal: Bagaimanakah pendapat Anda tentang hukum membaca al-Quran dengan disiarkan melalui radio?

Jawab: Membaca al-Quran itu adalah sesuatu yang baik dan termasuk perintah agama. Namun demikian, jika hal itu menyalahi sunnah Rasul dan tidak dituntunkan Beliau, maka hal itu tertolak sebagaimana disabdakan Beliau: man ahdatsa fi amrina hadza ma laisa minhi fahuwa raddun (Barangsiapa mengada-adakan dalam perkaraku ini apa-apa yang tidak termasuk darinya, maka ia tertolak). Sesuatu yang tidak memiliki landasan dari Rasul adalah bidah yang diada-adakan, padahal Rasullullah bersabda: Iyyakum wa muhdatsat al-umur, fainna kulla al-muhdatsat bid’atun wa kullu bid’atin dhalalah (Jauhilah perkara-perkara baru, karena setiap perkara baru itu bidah dan setiap bidah itu sesat). Radio itu adalah sesuatu yang baru dan menggunakannya untuk menyiarkan bacaan al-Quran juga adalah baru yang tidak ada dasarnya dalam al-Quran, hadis Nabi maupun amalan salafusshalih. Oleh karena itulah saudaraku, membaca al-Quran seharusnya tidak disiarkan melalui radio, karena hal itu menyalahi sunnah dan amalan salafusshalih. Wa bi-llahit taufiq. Wa shallallahu ‘ala nabiyyina muhammadin wa aalihi wa shahbihi wa sallam.

Mustafi (pemohon fatwa) pun jadi paham tentang hukum menggunakan akun fesbuk dan menyiarkan bacaan al-Quran melalui radio. Keduanya ternyata bidah dan karenanya sesat. Dia ingat apa yang pernah dia baca bahwa karena sesat, maka bidah mengantarkan pelakunya ke neraka. Namun sejurus kemudian dia memikirkan kedua fatwa tadi. Ada yang terasa aneh mengapa pertanyaan yang berbeda-beda selalu digunakan jawaban yang sama. Bukan hanya itu, ternyata dalilnya juga sama atau mirip. Pikirannya mulai usil dan nakal, “jangan-jangan kalau saya tanya tentang hukum memakai celana, jawabannya itu-itu juga. Tokh celana tidak pernah dipakai Nabi. Ah, kalau begitu tidak perlu saya minta fatwa, karena semuanya sudah diketahui dalil-dalilnya, itu-itu juga. Padahal di masa lalu, di zaman perang, dalil keharaman celana bukan itu, tapi man tasyabaha bi qaumin fahua minhum (barangsiapa menyamai suatu kaum maka dia termasuk dari golongan mereka). Artinya, tidak boleh mengikuti penjajah. Ah, fatwa memang begitu adanya. Tergantung dari sudut mana pemberi fatwa (mufti) melihat persoalan dan kepentingan.”